《大自然的神秘力量（精选7篇）》

《大自然的神秘力量（精选7篇）》由精心整编，希望在【大自然的神秘力量】的写作上带给您相应的帮助与启发。

大自然的神秘力量 篇1

关键词：巫术；原始艺术；影响

对于原始人来说这一巫术行为至关重要，它几乎占去了原始人生活的大部分时间。各种巫术、祭祀、舞蹈等活动令原始人兴奋不已，他们体会到的神秘力量可以不受时间、空间、地域、种群的限制而对所指物发生作用，原始人通过巫术祈求获得某种神秘力量，从而达到部族兴旺、狩猎成功、躲避灾难、生殖繁盛等目的。巫术活动是人类最早祈求保佑和获得更多食物的一种仪式。在我们现代人来看这一切都是徒劳的，但在原始人的思维中却是实用的、非常有意义的。可以说原始人的一切活动都带有浓厚的神秘色彩。

中国原始陶器是依照使用和美的法则来创造的手工产品，以创造性的想象去进行造型、装饰，体现出高超的工艺水平，特别是其中的彩陶艺术，更是人类童年时期的艺术明珠。其特点简洁概括，充满活力。原始彩陶的装饰纹样，表现出一种特有的淳朴、浑厚和爽朗的风格，这反映出原始民族的健康、质朴和单纯。

半坡类彩陶因其在陕西西安半坡村发现而得名，距今约6000年左右，主要分布在渭河、泾河流域，彩绘多为黑色或偏紫的红色，装饰纹样的内容和形式具有早期特点，因当时人类以打鱼为生，各种各样具象或抽象的鱼纹成为主要装饰题材。半坡人面鱼纹盆，其彩陶内壁饰有纹样，圆形人脸，眼鼻形象明确，头上有羽翼状的三角形高冠似鱼尾形，耳部上绘以两条相向的鱼纹，嘴部以两条交叉的空白斜线组成，而这个具有一定神秘色彩的彩陶装饰纹样与这个时代的举行重大的巫术宗教活动有很大的关系，头上戴着鱼装饰的高帽，是一种鱼图腾的象征，返祖于鱼，人与鱼的合而为一，是作为氏族保护者的一种人格化了的神出现，是部落图腾形象符号，它是绘在埋葬孩童的翁罐盖子之用的彩陶盆上，当时的原始母系氏族部落大都傍水而居，这个人鱼结合的图案，具有生殖及繁衍的象征。期望子孙后代再生或多生。但不论哪种说法都可以最终归结到一点，那就是这种彩陶纹饰带有很强的巫术实用性。也就是说我们的先民在绘制这一图形符号时并不关心它是否是美的，他们所关心的只是这一符号所蕴含的某种神秘力量，它能否给整个部落带来利益。

在原始人的思维里，他们把本部族的图腾符号或期望得到的结果绘制在陶器上，人们在使用的过程中也就同时获得了这种神秘力量，愿望也可以实现。这也就是“巫术说”中的相似律，即同类相生一巫术实行者通过模仿性的活动，就可以产生自己所希望达到的任何效果。

青海大通上孙寨出土的马家窑类型的舞蹈纹彩陶盆，陶盆内壁绘着五人为一组的舞蹈纹样，共三组，总共十五人，手拉着手，面向左方，头侧各有辫发，全部摆向右方，下身体侧又有斜向左方的饰物，这些人物纹样都以曲直粗细的线条来表达，虽未能细致刻画，但对于形象及其动态都很准确，并表现出舞蹈者的整齐节奏，给人以单纯明快又富有节奏的视觉感受，这些集体式的舞蹈与先民的原始巫术祭祀有者直接的关系，在舞蹈纹样中对舞者的形象刻画非常准确生动，动作协调划一而又不乏对比，情景生趣盎然，修饰手法洗练简约，极富装饰特色。特别是对手拉手、连臂踏歌的动作刻画尤为突出，从中使我们感到了原始氏族集体的凝聚力量：在远古社会，人们的生产力极其低下，一个人无法抗拒来自大自然的困难，而当时以血缘为纽带所组成的氏族生活正适应了这种要求。氏族成员之间必须齐心协力共同狩猎，共同抵御天灾和猛兽的袭击，才能生存，这时集体的力量发挥了巨大的作用。原始先民把这种团结协作的精神用圆圈舞的形式抒发出来，更加促进了他们之间的亲情和关爱，从而形成了和谐、淳朴的原始民风，在舞蹈中原始人的情绪异常高亢，可能伴随着强烈的生理快感和精神快感，但在原始思维的统治下，这种明显感到的生理快感和精神快感也被笼罩上了神秘的巫术面纱。

原始人相信，制作或绘制出某个自然对象的图像，然后加上手印或箭头从心理和精神上占有它，那就意味着你确实能占有那真实的对象。他们相信在施行了这些巫术活动后，狩猎会有好运气，猎物会在巫术的控制下臣服于人类。于是他们在深暗黝黑的洞穴中举行这样的巫术活动，就象在大地母亲的肚腹中，这样似乎更具有魔力。原始先民通过敏锐的观察和丰富的联想，根据洞穴石壁天然起伏的表面或纹路，努力模仿自然对象，描绘出生动精妙、扬溢着生命力的动物形象。这些洞窟壁画没有固定的方向性，有时在同一个地方重叠描画着几种动物形象，看来它的确不在于欣赏。这些重叠画着动物的地方被视为特别具有巫术效力之处，第一幅画在施行巫术后可能获得了预期的效果，以后便将此处反复加以使用。

19世纪下半叶，人们在西班牙的阿斯塔米拉山洞里发现了大量的的旧石器时代晚期的绘画作品，主要用红、黄、黑等矿物质颜料绘制而成，人们起初不相信这样生动逼真的动物图画竟会出自原始人之手，山洞里描绘的都是旧石器时代的动物，排列并没有明显的顺序，有些动物画的比真实的还要大，各种动物的形象都非常生动，有些正在追逐奔跑，有些正在带伤挣扎，原始人类并会用颜色渲染加强所要表达的效果。其中著名的是长达两米的受伤的野牛，刻画了野牛在受伤之后的侧面形象，瞪大眼睛，卷缩一团，挣扎着企图逃脱的情景，笔法娴熟，形象逼真，准确而有力的表现了动物的结构和动态，虽然受伤，姿态仍然很威猛，显出巨大的气魄和力量，线条粗健有力，在这些洞穴壁画和雕刻中有一个谜。是什么促使远古祖先在洞穴的墙壁上画上这些作品？难道这只是为了美学目的而创作的纯粹“艺术”?我们能够感受这些作品的美丽之处，并能够将它们作为艺术品来欣赏，但是画家们创作的意图何在？他们为什么要画这些动物，仅仅是为了装饰吗？可是经考证，洞穴里没有任何人类居住过的迹象。那么比较合理的解释是这些岩壁上的动物形象和一种原始人类的巫术宗教仪式有关，画是出自巫术的目的，山洞是举行巫术的场所，

大自然的神秘力量 篇2

关键词：神秘性 仪式性 原始思维 万物有灵

一、 巫术与宗教

古时候巫分为“觋”和“巫”“觋”为女性巫师“巫”为男性巫师。东汉．许慎《说文》：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。象人两袖舞形，与工同意。古者巫咸初作巫。按照字解，巫是沟通人和神的桥梁，能够与鬼神沟通的人成为巫师。巫是人类最早的一门职业。后在不断发展中成为美学，医学，科学，宗教，文学等。在人类历史发展过程中，巫术曾经是人类文化的一个幼稚的童年形态。在远古时代，采集、耕稼、婚育、狩猎、生死、治病以及政治、经济等，无不与巫术紧密联系。万物有灵，正是原始巫术的思想。水中的鱼虫、陆上的鸟兽，乃至路边的古树和家中的用具，都可以成精作怪，人身上的服饰也具有不可言说的巫术作用。如虎头帽、虎头鞋、五毒肚兜等，与巫术有着明显的关系，在人们的心目中起着不可忽视的巫术灵验效用。尽管巫术是人类婴儿时期对于超自然事物的崇拜和克服心理 但是不可否认巫术 以及围绕巫术所形成的巫术思维至今仍影响着人类的思维模式。

弗雷泽认为人类精神是由巫术发展到宗教再到科学。巫术是一种准宗教现象。原始人认为巫术可控制自然，即认为取得某东西的一部分作法可影响该物之全部，又或认为对该物之相似物作法可影响该物，但当人类不相信这种虚拟力量时，则转移为对超自然存在物的抚慰和慈悲。马克思主义认为：宗教是支配人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映。宗教本质上是一种“颠倒的世界观”，是由对神灵的信仰和崇拜来支配人们命运的一种意识形式。从其产生根源看，由于生产力水平极端低下和缺乏科学知识，以及人们对自然现象的无知和恐惧，从而产生了各种形式的宗教观念。

二、神秘性

巫术最本质的特征即是神秘性。巫术和宗教相信万物皆具有灵性或者说神性。万物有灵是人类幼年时期表现出来的一种对大自然和周围超自然力量的一种恐惧和崇拜。原始先民相信存在这世界的一切比人类高大厉害的物种都具有灵性和超越自然的神性。这种思想体现在人类生活的各个方面。这种思维特征是人类处在原始社会一定阶段的必然存在，它以虚幻形式反映了人们对于客观世界的无知，反映了人类在自然压迫下的软弱无力，但是社会发展到如今人们仍然在意识形态深处有着对一切神秘力量的崇拜和畏惧心里。原始无意识心态在现代社会有深刻体现。巫术，主要是对纯系幻想出来的某种超自然的精灵、鬼魂等等，表现出一种神秘的崇拜和功利主义的实用心态。主要表现为图腾崇拜、鬼神信仰及各种各样的神话传说。宗教信仰即是这种巫术思维的延伸，相信神，对神秘力量的崇拜是巫术和宗教共同的显著特点，宗教所具有的神秘性主要表现在它所信仰的各种各样的神当中，那是绝对的精神上的神，在各种文化艺作品中能发现其对人类生活的影响。到如今巫术思维精神和宗教思维已渗入到人类生活的各个方面，它们夹扎种历史传说与神话传说已经难辨源头。各种神秘力量至今仍在生活中扮演很重要的角色。

三、仪式性

巫术和宗教都具有某种仪式性。原始先民在“万物有灵”的思想、观念的支配下，对其自己所面对的一切，都充满着高度的敬畏，不管将要做什么，事前都要用一定的仪式来将巫术活动具体化。在重大节日的来临这种仪式性显得尤为明显。每年的农历七月十五日是我国的中元节。关中元节的传说很多，道教最主要的为修行记说中“七月中元日，地官降下，定人间善恶，道士於是夜诵经，饿节囚徒亦得解脱。”“七月半”大多是一家之祭。自七月初十开始，家家户户便要将厅堂打扫干净，神龛前置香案、置先祖牌位，备酒肴馔品连日供奉，以迎故祖。家人不许吵闹和赤身露体，在家中看到蛇蛙蝶鸟等不能打死，并且要焚香烧纸，说这些东西极有可能是祖先变化的。十三日，焚烧冥衣、冥钱、灵屋祭奠新逝的长者；十四日，送祖之日，用冥纸写上祖先的名讳在户外焚烧以祭奠故祖。烧纸钱是不能只独给自己的亡亲，也要给无后人的亡灵烧一点，否则难免他们不会在阴间为难自家故祖，于是这便有了十五日夜为孤鬼“烧孤衣”。

在西方宗教中“洗礼”的仪式性更能典型的代表宗教所代表的仪式性。受洗前受洗者在教室（堂）座位上祷告预备心灵。然后唱名：受洗者等唱名后立即走出位置按次序跪在圣台前面已摆好的垫子上。牧师请全员为受洗者祷告，辅助者紧接着为受洗者祝福祷告；施洗者：某某，你愿意接受耶稣基督作你个人的救主吗？受洗者答：我愿意。施洗者：现在我奉父、子、圣灵的名为你受洗。受洗：施洗者指头蘸水在受洗者额头画十字。服侍人员用干净毛巾为受洗者擦脸。然后准备一分钟的见证，述说信主前光景、如何信主及信主之后的改变，后于小组中分享。最后领用圣餐并接受祝福。

四、原始思维

人类自身具有一种软弱性，这是理解宗教问题和巫术问题主体先决条件。人类作为有限的存在乃是一被创造物，这意味着人本身的不完整，它必须依赖并通过它物以达成自身的完整，达成独立的自存。这不仅是人机体对物质的依赖，而且还突出地表现为原始人在精神方面的软弱性。人类的精神软弱性在原始时代集中体现为“恐惧”。相当多的史前文化学著作都精辟地论述过原始人的恐惧心理，它是智慧初开的人类经常性的心理状态。由于人类幼年时期并不能从科学的角度来了解这种恐惧来自哪里，总是把对自然的敬畏和对自身恐惧情感的寄托。“有一位年老的爱斯基摩巫医对探险家努德。拉斯马森说过：‘我们不是相信，主要是害怕’。每一个陌生的东西都充满了危险，原始时代的人不仅害怕疾病和死亡，而且畏惧饥馑、旱灾、风暴、死者的灵魂和他打死的野兽。”“一个爱斯基摩人打死了一只白熊，他必须将工具和武器献给它，以此向它讨好；如果这是母熊，就献以女人的刀和针盒。这种赠献礼物的做法是由于认为必须平息白熊灵魂的愤怒并防止它进行报复性破坏。”在原始时代，恐惧充斥着一切领域，生存是原始人最高的或几乎是唯一的目标。崇拜乃是一种精神上的“投降”，原始人以此获得的则是秩序感和一种精神力量，并由此达成精神上的完满。这一种“精神力量”在现代人看来似乎是虚拟的，但在原始人那里，却是实实在在的。这种精神崇拜成为后来宗教的精神中心和崇拜。在世界上各种宗教中这种精神崇拜都有体现。，许多神话传说、原始宗教都足以证明这一点。原始人是以一种纯直观的方式来把握宇宙的，他们虽不触及宇宙本质的问题，但他们却在受压迫中幻想出和他们生存息息相关的上帝的存在。几乎每个民族的原始宗教中都有与人近似的神的形象，神是人类按照自身类比法的方式想像出来的，只是人类塑造而来的另一个越了自己存在的“我”。

结束语

巫术产生与宗教之前是人类幼年时期的思维痕迹在现实的反映。作为人类精神寄托的宗教在思维痕迹和精神崇拜上又有着千丝万缕的联系。它们为人类的发展起了巨大作用，也推动人类文明的车轮继续向前，在对待巫术和宗教我们理应辩证的对待，用理性的眼光看待它们的积极和消极影响。

参考文献：

［1］ 朱天顺《原始宗教》上海人民出版社 1978年11月

［2］ 高国潘《中国巫术史》上海三联出版社 1999年11月

大自然的神秘力量 篇3

我叹了口气，正准备转身离开，突然有几个大雨点落在了玻璃上，接下来雨越来越大，风把雨吹着，让它们发出“啪啪”的声音。我转过身来，好奇的看着这场雨，不知为什么，越大的雨我越觉得舒服，也许是因为在这狂风暴雨中，我们却有一个安宁的家，我的心头不禁一阵温暖！

风呼呼的挂着，阳台上的小草疯狂的摆动着，好像下一秒就要断了似的。远处，一片片落叶随着风盘旋飞舞，铺天盖地的雨点们像被某种神秘力量召唤，它们全都向左倾斜，争先恐后的向大地飞落。雨借风势，天地一片混沌，犹如盘古开天辟地之时。

冒烟似的雨下了半个多小时，忽然间，“轰隆隆”的一声响雷，把我吓了一大跳，仿佛天空上正展开一场诸神之战。我不由得对大自然产生一种敬畏之心。漫天的厚重乌云把所有闪电挡在身后，闪电急躁的想要突破云层，它们拼命闪耀着，我看见天空在一明一暗中颤抖。终于，功夫不负有心“人”一道耀眼的白光撕裂云层，它仿佛蔑视我们的存在，在天空中肆意的绽放着。

我探头张望，看见一片朦胧黑暗之中，有一根小路灯在闪着微弱的光芒。那小小的光，在地上一漾一漾的，它奋力的向周围弥漫着橘黄色的光，守卫着它那一方温暖的空间，给在雨中的行路人照亮前方。它不向暴风雨屈服，保持自己，护卫他人。它让我学习到：人不管在什么困难面前，都要保持本心，淡然以对。

这场震撼的雨让我改变了对大自然的看法，它时而温柔，时而暴虐，却总能让我们受到启迪。

大自然的神秘力量 篇4

挖得奇宝，“神秘诅咒”显灵了

安德雷・查姆金生活在索契市的卡扎奇・布罗德村。查姆金大学没毕业就离开了校园，投入到了寻宝中。在索契市，一直流传着这样一种传言：在索契市的地底下埋藏着大量的古代宝藏，触碰它的人将会厄运缠身。但查姆金从不相信这些“谣言”。

为了寻找宝藏，查姆金几乎倾家荡产。他的付出终于在15年后有了回报。1997年，查姆金在古城遗址中挖到了两个铜箱子。扫开铜箱上的泥土，他看见上面用希腊文刻着一行字：“谁打开这只箱子，从此将厄运缠身！”打开箱子后，他吃惊得张大了嘴，里面装着大量的各色古董。

从古董上那些花纹装饰图案看，它们源自古希腊。古希腊的文物，在当下，其价值非常惊人。查姆金兴奋极了，情不自禁地告诉了给他巨大经济支援、在市里当心理医生的妹夫帕维尔，他还谈到了铜箱子上的诅咒。由于担心招致劫财，查姆金和帕维尔商量，对外宣称只找到了26件古董。其他古董他找了个地方埋藏起来。

就在查姆金一家为拥有这批价值连城的古董兴奋无比时，他的父亲突然没有任何预兆地死于肺癌。难道是诅咒灵验了？查姆金一家在悲伤中笼罩了一丝恐慌。1997年冬，查姆金将挖到的宝藏之一――一个古代雕像拿到黑市卖了3万美元。然而，正是因为这个雕像流入市场，俄罗斯国家安全局开始介入调查。查姆金突然改变了主意，将其他25件文物交给了俄罗斯政府。查姆金知道，他挖到26件古希腊文物早已在外界广为流传，这对他的安全很不利。

交出这批古董后，查姆金就很少与其他人接触。然而，令人意想不到的是，2001年9月，索契市警方突然接到报警，查姆金意外地死在了一个小棚子里。

查姆金的死是财杀，仇杀，还是被神秘诅咒吓得自杀？

死亡预约，“神秘诅咒”频繁发作

此后不到一年时间里，查姆金的妹妹，妻子，孩子，以及他的母亲全部意外死亡。只剩下他的妹夫帕维尔一人了。如果“神秘诅咒”真的存在，那么下一个索命的对象就是他了。在这恐惧里，帕维尔喃喃自语：“铲子已经将坟墓打开！”无论谁，只要试图跟他谈论这批财宝的故事，都能从他脸上看到一丝发自内心的真实恐惧。

这让卡扎奇・布罗德村的村民们感到非常不可思议，他们越发地相信造成这一怪案的凶手是来自“神秘诅咒”这股邪恶的力量。

神秘现身，“神秘诅咒”杀人案告破

已经介入案件的警方感到了前所未有的压力，然而他们并不相信真的有魔力存在。

关键时刻，警方得到了一个重要线索：有人看见帕维尔神色紧张地在搬运一个箱子。箱子里究竟装着什么？此线索引起了警方的重视。警方发现在过去的案件侦破中，他们一直没有把焦点落到帕维尔身上。在家人死后，他一再强调“神秘诅咒”的存在，这种强调的心理动机是什么？

警方迅速将帕维尔捉拿归案。通过艰难的审讯，此案终于太白于天下。

大自然的神秘力量 篇5

关键词：哈尼族；疾病与医疗叙事；还乡叙事；现代性

新中国初期（主要指建国后17年），少数民族文学题材中的疾病与医疗叙事基本上是一种现代性的宏大叙事——“解放”叙事。在这一叙事中，家族祖先、宗教信仰、神灵观念、自然习俗等少数民族传统文化作为现代性一体化的异质性因素，被视为构建现代民族国家的重要障碍，因而被视为人们致病之源，而现代性之科学、进步、理性等则是治病之策。改革开放以来的少数民族文学题材中的疾病与医疗叙事则基本上是另一种叙事——“还乡”叙事，这一叙事将现代性之科学、进步、理性等视为现代致病之因。而将少数民族的家族祖先、宗教信仰、神灵观念、自然习俗等民族传统文化资源视为治病之策。当代哈尼族文学中的疾病与医疗叙事反映的正是“还乡”叙事这一模式。

一另一种现代性叙事：“还乡”叙事

在新中国初期少数民族文学题材中的疾病与医疗叙事中，聚居在云南哈尼族同其他少数民族一样在现代民族国家的构建中被书写和形塑，如徐怀中的《买酒女》、季康和公浦的电影文学剧本《摩雅傣》等。这些文学作品反映以内地汉族为主相对较为先进的现代文明对边疆少数民族地区的改造，表现将少数民族从疾病、蒙昧和水深火热的处境中解放出来的历史进程。在这里，家族祖先、宗教信仰、神灵观念、自然习俗等民族传统文化被视为建构现代民族国家的重要障碍，被视为社会的毒瘤，成了疾病的隐喻。对身体的治疗就意味着对这些作为异质性的民族传统文化的去除，同时也意味着民族国家现代性一体化工程的实现。当然也有体现民族特色的、对本民族疾病与医疗书写的少数民族文学作品，如蒙古族作家玛拉沁夫的《在暴风雪中》、彝族作家李乔的《欢笑的金沙江》、白族作家杨苏的《山乡医生》、白族作家那家伦的《思茅女儿》、蒙古族长篇叙事诗《牧人歌手唱达兰》等，但这些书写被整合进主流意识形态写作中。“即是用现代性的视角去审视、表现、整合少数民族题材，用进步的实践观念去规范少数民族生活，突出‘解放’‘进步’‘文明’‘发展’的主体，并因此实现启蒙、拯救的现代乌托邦。”[1]可见，不论是自我书写还是被书写，新中国初期少数民族文学题材中的疾病与医疗叙事都是一种现代性的宏大叙事——“解放”叙事，将少数民族从疾病、压迫、蒙昧无知中解放出来。

从1981年朗确的散文《茶山新曲》开始，哈尼族从此有了本民族作家。“哈尼族作家文学的出现是在改革开放以后，近十年来展现出可喜的势头，它标志着哈尼族文学结束了没有作家文学的时代，迈进了新的发展阶段。”[2]哈尼族作家开始书写自我，展现本民族独特的文化传统。20世纪90年代，中国作家中形成了一个以朗确、哥布、存文学、艾扎、莫独、黄雁、艾吉、车明追、冯德胜、白茫茫、李少军等为代表的哈尼族作家群。尽管是一个新兴的民族作家群，但杨洪先生说：“哈尼族作家一出现，就以强烈的民族意识反映出哈尼族所经历的漫长的社会生活的历程，就把自己的作品置于对哈尼族文化的深层思考中。”[3]这种思考一开始就表现出与新中国初期不同的现代性视域，很多哈尼族作家以疾病与医疗视角来表达其对现代性的思考，思考现代性与家族祖先、宗教信仰、神灵观念、自然习俗等民族传统文化之间的关系，如朗确的长篇小说《最后的鹿园》、哥布的长篇诗歌《神圣的村庄》、黄雁的《樱花泉》、李批娘的《美丽的伤痛》、艾扎的《棺木》、艾吉的《清音》、李少军的《事与物•哈尼人断想》、陈强的诗歌《叫魂》等，这些作品体现出的是关于疾病与医疗的另一种现代性叙事——“还乡”叙事。“还乡”叙事也是一种现代性叙事，因为这一叙事本身就包含着对现代性的批判，强调在现代性一体化背景下的身份认同危机，以及由此而生的民族传统文化的回归和对民族祖先的追寻。卡林内斯库在《现代性的五副面孔》中说，现代性不仅在初期对立于传统，经过发展演变的现代性也“对立于它自身”以及对立于现代文明之理性、功利、进步理想。这些哈尼族文学作品通过疾病与医疗的叙事来批判现代性对自然、社会和人自身的伤害与破坏，表现出对母族祖先、原始自然、素朴人性、原始宗教信仰、神秘力量等民族传统文化的皈依。

二对母族祖先的寻根

在新中国初期少数民族文学题材中的疾病与医疗叙事中，家族活动和对家族祖先的观念认同被认为是与民族国家的现代性一体化总体设计相左的、地方宗族势力的意识形态，因而成为被禁止和消灭的对象，家族祖先成了社会疾病的隐喻。而当代哈尼族文学中的疾病与医疗叙事则表现出哈尼族作家们对母族祖先的追寻，因为经历现代文明冲击和物欲诱惑的人们很多已经忘记了关于自我的一个根本性问题——自己是谁，自己从哪里来，要到哪里去？当代哈尼族作家们敏锐地感受到这一点，并将这一问题处理在疾病与医疗的文学叙事之中。对母族祖先的寻根意义重大，因为“这不只是把握自己的一种方式，而且是把握世界的一种方式，也是我们获得生存理由和生存意义的一种方式”。[4]

“过了七十代后，他的子孙举行葬礼时，会让亡灵沿着祖先迁徙征途回归到诺玛阿美。还要举行隆重的开路仪式。……只有面对死亡，才能揭示出生的意义。哈尼族对这一问题的思索，却是用开路仪式来向后人指出生死的意义——活着就不断南迁，开疆拓土；死亡就回到遥远的北方，寻找祖先的足迹。”这是李少军先生关于哈尼族葬礼的一段叙述，哈尼族认为人死后灵魂是要沿着祖先迁徙的路线回归到祖先那里的。什么是灵魂？艾吉说：“魂就是你的脐带剪断了，但是你永远改变不了母亲流给你的血液的颜色。魂就是你的脚能单独走路了，但是你的脸庞上留下了父亲的永远抹不掉的脚印。……上升到我们民族的集体，它也在叫魂。祝愿远离它那颠沛流离，走在天边的儿女们的魂有遮风挡雨的屋子。”失去了对母族祖先的庇护和皈依，人是要生病的，生病是丢了魂了。于是就要叫魂，把游荡的魂魄喊回来。“在有人生千奇百怪的病，或亲人远行迟迟不归的日子……在迷雾茫茫的早晨，或黑幕渐渐合拢的黄昏。巫师或母亲们，在门口在野外，葫芦里装水，点燃一股细布绳。他们在叫魂：‘可——啦！唔——啦……’信口译成汉语，就是：‘快回来，回来。’……某人生病，是因为魂被鬼神拿走。”哈尼族诗人陈强在《叫魂》中写道：“在黄昏的暮景中/母亲在村口喊/喊那些时光灌醉的童年/喊那些做农活到月亮升起还未归的少年/喊那些漂泊远去的年轻人……/母亲是在给我叫魂/只要我在外漂泊一天/母亲就会给我叫魂。”为什么当代哈尼族会受伤得病、会失魂落魄呢？因为现代文明充满了进步、理性、金钱、物质等诱惑，许多哈尼族为此游走他乡、放逐流浪，受到诸多的屈辱和伤害。受伤的“我”需要母族的关怀和抚慰。母族始终是“我”精神的故乡，因为回到母族祖先的怀抱，“我”便内心宁静而安详，不再忧伤。

哈尼族认为，人是因为魂魄的丢失而发生疾病和伤痛的。丢失了魂魄，人就会像艾扎《阉谷》中形容的一样，不管是矿主还是砂丁都彼此残酷厮杀、人性堕落。因此，需要通过“叫魂”来呼唤人们对母族祖先的皈依，只有这样才能治疗因现代文明而迷失的病症。现代性之科学、理性、进步等反成了致病之因，而对母族祖先的皈依才是治病之策。

三对原始自然和素朴人性的追寻

在新中国初期少数民族文学题材中的疾病与医疗叙事中，疾病与原始自然、蒙昧无知相联系，疾病的治疗就是对原始自然的改造和征服，将人性从蒙昧无知中解放出来。而原始自然、蒙昧无知成为疾病的隐喻，现代性一体化对原始自然、蒙昧无知的改造和征服成了医疗恶性隐喻。但在20世纪80年代以后，现代性之功利理性、进步理想等不断摧毁原始的大自然和美好素朴的人情习性，现代性成了现实社会的致病之源，原始自然和素朴人性成了治病之策。王洪兴的《家乡的小河》表达了对现代文明侵蚀原始自然乡村的担心和忧虑：“记忆中是在二十世纪九十年代初，家乡的小河边发现了矿石，乌黑中带有晶亮的沉甸甸的矿石。……外地人纷至沓来，原本是承包地和水田的地方，建起了不少工棚，大大小小的老板们用机器的轰鸣声打破了小河的宁静，打碎了小河安静的心。……家乡的阳光依旧，家乡的雨水依旧，可是家乡的小河流淌的水不再依旧。面对寨子的巨大变化，面对疮痍满目的家乡的小河，我不知道，是该悲还是该喜，是该喜还是该悲……”现代文明不仅破坏了哈尼族世居乡村的健康和宁静，更是损害了哈尼族拙朴传统的价值观和生活方式。在水子的散文《故乡来去》中为现在哈尼族年轻人不再关心“昂玛翱”节日感到不快：“一百三十多户的寨子，却最终只有八名老者、两名中年人踽踽而来，他们代表十户人家。‘你晓不得，这几年去献‘昂玛翱’的并不多，就这十来家。’高哲大爹知道我的来意。‘不是说，除了年不好不能去的人家都去的吗？按规矩至少应该八九十户的。’我纳闷。‘谁想去谁就去，现在的人你又不是不知道，人家不信这个了。’高哲大爹有些木讷。十个人中，其中两名中年人是牵头操办祭‘昂玛’的主人。‘今年是他们牵头，要不然他俩也不一定去，去年他俩就没来。’一名老者在旁轻描淡写说。为什么会这样？祭祀结束后，满怀遗憾地向我父亲问起原因。‘不知道，大家都是自愿去的。’父亲只是一个劲地干闷烟。”现代文明已经逐渐地侵蚀了哈尼族素朴美好的人情习性，而培养起了功利理性思想和实用主义的人生观，他们在现实生活中的义利取舍、是非辨别发生了改变。大多哈尼族作家表现出对这种改变的担心和忧虑。在存文学的长篇小说《兽灵》中，敦嘎、嘎斯和斯飘三代是峡谷里的英雄猎人，他们的祖先与大森林有着某种默契，森林为他们提供了生活之所需——野猪、豹子、熊等野生动物，满足了他们当英雄好汉的心理，而对他们要求的回报是对森林的爱护和对野兽的保护。但是随着时代的演变，他们逐渐变了，对野兽的捕杀越来越泛滥，武器越来越精良，规模越来越大，人与大自然的契约被破坏了。于是，自然开始惩罚人类。爷爷敦嘎晚年射了一只麂子，之后就神秘的病死了；儿子嘎斯滥杀猴群和野猪，最后被猴子和野猪弄死；孙子斯飘使用新式武器和大规模捕杀动物的捕兽网，最后在与一头野牛的较量中死去。“疾病”与“死亡”，这是历史宿命的真实还是作者有意的安排呢？很明显，小说希望通过疾病和死亡来说明尊重和善待大自然，保持素朴的生活方式以及人与自然和谐的重要性，任何单方面过分的物质欲望都会招致疾病和毁灭。

在朗确的长篇小说《最后的鹿园》中，作者向我们展示了一个人与自然、人与动物以及人与人之间和谐相处的世外桃源——一个叫弄嘎的哈尼族山寨。在那里，人们有风一起挡，有果大家吃，没有哪一个人吃独食，这是“松命俄”（祖先名）传下来的规矩。“过去弄噶寨的男人进山打猎，只是为了发泄山里男人的一种野气，一种无畏和勇猛，表示一种男子汉狂放，寻找一种乐趣……没有把鹿茸、鹿胎、熊掌、熊胆、兽皮什么的放在心上，打来了就随意放着。”这里是宁静和谐的世界，有着自然素朴的生活方式和本真直率的人情习性。但随着私人商贩的到来和经济利益的驱动，这里的人们开始骚动起来，素朴的传统民族价值观和生活方式悄然发生改变。“可城里人三番五次地进山来买走这些东西，留给了他们一把一把的钱后，他们的心眼活了，眼睛也亮了……他们被钱深深地诱惑和滋生出越来越大的欲望，打破了这村里有史以来形成的那种宁静、安详、和睦、有好的氛围。特别是男人们，为了得到钱，他们几乎不再碰锄把，不再下田地劳动了，而是白天带着猎狗往树林里钻，晚上带着那神秘的头灯在山里转，疯狂地猎杀碰到的各种动物。为了得到更多的钱，他们的心也跟着变了，他们常常独自进山狩猎，打得野味回来也不让邻里寨人知道和分享，破了哈尼族见者有份的狩猎规矩。”人们不再安心到田间地头去劳作了，而是白天黑夜地到山林里围猎动物，最后甚至把整个三面山的林地和荒草坝都烧毁了，这火一直烧了十天十夜，烧得千年老林只剩下光秃秃的老树，只给荒草坝留下了乌黑黑的草灰。“最后的鹿园”不复存在了，这里乐善好施的淳朴民风也不复存在了。沙标的妻子明露发现寨里许多人的精神不大正常，还有些人生了怪病。小说最后借外来的商贩的口说出这一遭现代文明侵袭后的状况：“这些地方有好多病名是我们从未听说过的，其中有种叫鹿癫病，听说得了这种病的人会完全失去人的意识和控制能力，变得疯疯癫癫的，还会学着动物的声音叫唤，我看这里的人怕是得了这种病。”[13]现代文明摧毁了原始的大自然和哈尼族美好素朴的人情习性，成为哈尼族的致病之源。小说暗示：回到原始的大自然和美好朴素的人情习性的民族传统文化之中才是这些病症的解决之道。徐培春的小说《古道》是一篇很有深意的文学作品，小说写了一个漂亮的女人小兰（马润兰）不幸地和一个失去了性功能的男人（张大炮）在一起，而一个健壮的男人我（唐加顺）又错误地与一位癫痫病女人（山花）结合在一起。张大炮失去了性能力，不能有性的幸福和生育，给自己和小兰带来了无尽的痛苦，最后他为救小兰失去了生命，山花因为癫痫病不断吃药而不能生育，以至于神志不清精神错乱。他人的死亡和衰废似乎顺理成章地成就了一对有情人——成就了“我”和小兰的结合和生育。在这里，疾病是现实客观的真实还是作者有意的安排呢？显然，作者意在向我们显示，社会的习俗和生理疾病在小说叙述中扮演了重要的角色——线性的、向美好进发的历史进程的象征需要有疾病的存在，疾病成就了有情人终成眷属，而淳朴自然的民情风俗和美好素朴的人情习性是修复文明创伤的最好药方。

四对原始宗教的信仰和对神秘力量的暗示

在新中国初期少数民族文学题材中的疾病与医疗叙事中，原始宗教、神灵观念与疾病相关联，原始宗教和神灵观念是现代民族国家需要用科学理性加以祛魅的对象。科学理性因为明显的物质效用而一直享有巨大的威望，人们期待它解决一切问题，深入理解全部存在，帮助满足任何一种需求。但是当代科学经常被证伪和质疑，当性也越来越沦落为工具理性，科学理性越来越成为一种人类自我异化的强大力量。“理智化与合理化的增加，并不意味着人对他的生存状况有更多一般性的了解。它只表示，我们知道，或者说相信，任何时候，只要我们想了解，我们就能够了解；我们知道、或者说相信，在原则上并没有任何神秘、不可测知的力量在发挥作用；我们知道，或者说相信，在原则上，透过计算，我们可以支配万物。但这一切所指唯一：世界的除魅。我们再也不必像相信有神灵存在的野人那样，以魔法支配神灵或向神灵祈求。取而代之的，是技术性的方法和计算。”[5]哈尼族作家们也深刻地感受到这种工具理性所带来的自我异化感，于是给世界进行了一个全面的“再加魅”，重新强调了宗教信仰和神秘力量的意义。在当代哈尼族文学的疾病与医疗叙事中，现代性之科学理性成了疾病的隐喻，而原始宗教、神灵观念则成了医疗的隐喻。哈尼族在悠久的历史中形成了万物有灵、灵魂不灭的原始宗教观念。他们认为包括人在内的宇宙万物都有一个由生到死、由盛到衰的自然发展过程，人的生老病死是自然规律，人和宇宙万物是相互联系而又能相互感应的；万物又都是有神灵附着的，哈尼族村寨都有其寨神山、寨神林、寨神树，这些都是保护哈尼族的神灵。人则都是有灵魂的，人死而灵魂不灭。这种万物有灵、灵魂不灭的宗教观念为受现代文明伤害的哈尼族带来心灵的慰藉，也重新带给哈尼族关于疾病的认识。他们认为人生病是鬼神带走人的魂魄所致，诗人哥布在《神圣的村庄》写道：“当孩子们贪玩的魂魄/迷失在阴间的小路上/当老人们天真的魂魄/被邪恶的鬼神牵引躲藏/我（女巫）要到阴间神界找寻/把他们送回家里火塘边和神龛旁/……/寨神有一个温暖和睦的家/当村里丢失的灵魂流浪/进入寨神的家不用担心/那儿有吃有喝回到自家一样/然而神界和人间毕竟不同/寨神让我（女巫）把魂儿们逐个送回村庄。”人们得了疾病是因为受到了邪恶的引诱，需要神灵来守护，这是一种疾病的“再加魅”。

在李批娘的小说《美丽的伤痛》中，男孩走出村寨到外面的现代城市里闯荡，带回来了男人难以启齿的“疾病”，男孩离开了心爱的女孩。男孩再也没有离开村寨，若干年后，似乎有一种神秘的力量使他的“疾病”好了，而且还有了自己的小孩。这神秘的力量是什么呢？是偶然？是神灵？作者在小说中并未显示或说明。很明显，作者通过得病与病愈的安排，意在向我们表明现代文明是致病之源，而民族传统文化则是治病之策。男孩正是因为后来远离了都市现代文明，而一直生活在自己的村寨里，所以他的病才得以治愈。这种新时期少数民族文学表现出神秘主义的观念，实际上是通过这种神秘性来肯定民族本土文化传统。艾扎的《棺树》同样具有神秘主义魔幻色彩。在小说中，“我”得了精神疾病，精神恍惚，总觉得棺树山上的棺树忽而发出不知是哭是笑的声音，忽而来到我的床前与我对话，盼我早死。棺树长得愈快，我就感觉到离死愈近，于是我在惊恐中一把火烧了棺树山。在哈尼族作家黄雁的《樱花泉》里，美丽的哈尼姑娘密娘被山外收皮货的商人用花言巧语打动而委身之后，却再也见不到皮货商的影子。密娘在樱花泉边生下的孩子掉进水里溺死后，就得了“花疯病”，成天疯疯癫癫，赤裸着身子在寨子周围荡来荡去。作者在小说里虽然有对母族传统文化的批判和反思，但同时作者也对外来的现代文明进行批判，暗示密娘得“花疯病”是因为代表外来文明的皮货商人的始乱终弃，是他者文明对本土文明的伤害，因而只有切实回到民族传统文化的怀抱里，人们才能获得健康和安乐。

综观所述，当代哈尼族文学的疾病与医疗叙事一反同新中国初期的解放叙事模式，而表现出对母族祖先、原始自然和素朴人情习性、原始宗教和神灵信仰等民族传统文化的皈依，这实际上体现了现代民族国家对少数民族传统文化资源在当代社会伦理秩序的重新定位。在当代哈尼族文学的疾病与医疗叙事中，现代性之科学知识、功利理性、进步观念等则成为致病之因，而家族祖先、宗教信仰、神灵观念、自然习俗等民族传统文化则成了治病之策。在这里，拯救者成了被拯救者，现代文明成了人性自由舒展的牢笼，民族传统文化成了治疗现代性疾病的良药，无知无欲的蒙昧成了自然健康的存在，宗教神灵重新被搬上了神坛。“历史地看，决定论的机械宇宙模式和对偶然性的否定态度，促成了现代科学‘对世界进行祛魅’。……新的科学重新肯定了不可逆性和偶然性的地位，并允诺予世界一个全面的‘再加魅’（reenchantment）。”[6]现代性的洪水过后，露出的仍是民族传统文化的底色。在当代哈尼族文学中的疾病与医疗叙事中，作家们对哈尼族传统文化进行了积极正面的书写，并参与到对现代民族国家的建构和重构之中。这实际上体现了哈尼族的精神文化资源在现代民族国家中的定位和在当代社会伦理秩序中的影响。

参考文献：

[1]杨红昆，欧之德。彝族哈尼族文学评论集[M].昆明：云南人民出版社，2001:120．

[2]史军超。哈尼族文学史[M].昆明：南民族出版社，1998:850.

[3]红河州文联。红河州少数民族优秀文学作品选：骏马奖获奖作品卷[M].昆明：云南人民出版社，2013:77.

[4]汪晖。死火重温[M].北京：人民文学出版社，2000:403.

[5]马克斯•韦伯。学术与政治[M].冯克利，译。北京：三联书店，1998:144-145.

[6]马泰•卡林内斯库。现代性的五副面孔[M].顾爱彬，李瑞华，译。北京：商务印书馆，2002:290.

大自然的神秘力量范文 篇6

便秘是老年人常见的症状，约1/3的老年人出现便秘，以慢性便秘多见。常表现为排便次数一周内少于2～3次，大便量少、硬，排出困难，患者不仅有腹胀不适、食欲不振、心烦失眠和头昏等症状，严重便秘的老年人还可发生粪便嵌顿、痔疮、肛裂，甚至诱发心绞痛和脑血管意外，从而危及其健康和生命，，严重影响老年人的生活质量。所以，对于慢性便秘，养成良好的生活习惯是最有效治疗的方法。

1 病因

1.1 饮食因素 食物过少，过于精细是老年便秘的常见危险因素之一，由于纤维缺乏令粪便体积减小，粘滞度增加，在肠内运动缓慢，水分过量被吸收而导致便秘。

1.2 排便习惯 活动量少的老年人便秘发生率较高，尤其是坐轮椅和卧床不起者。缺乏活动可致肌力减退，肠蠕动减少而引发和加重便秘。

1.3 排便环境 环境缺乏隐私性、卫生间较远，不能独立如厕或不习惯于床上解便等。

1.4 精神情绪 精神、心理因素，尤其是抑郁和焦虑是便秘发生的重要因素之一，抑郁和焦虑可影响排便反射，从而促使便秘的发生。

1.5 药物影响 如钙剂、麻醉剂等；长期使用缓泻剂可使肠道失去自行排便的功能，加重便秘。

1.6 全身性病变 全身性疾病有糖尿病、尿毒症、脑血管意外、帕金森病等。

2 护理体会

2.1 必要的饮食调整是治疗习惯性便秘的关键 介绍饮食与排便、饮食与疾病康复的关系，并根据病情制定合理的饮食，使患者及家属配合。增加脂肪、高纤维素食物和水的摄入，有助于防止便秘的发生。脂肪食物可使大便柔滑，其所含的脂肪酸可刺激肠道平滑肌而使肠蠕动加快。饮食上避免过度煎炒，酒类及辛辣刺激，寒凉生冷之物。应多进蔬菜、水果，并多饮水，尤其每天清晨饮一杯温开水或盐开水。患者饮水宜大口多量。晨起空腹饮温开水300～400ml，分2～3次饮尽。每天饮水2000～3000ml.

2.2 平时应多活动，避免久坐久卧，增强腹肌力量，促进气血流通早晚饭后有质量的行走30～60min，保持站位顺时针按摩腹部10～20次，然后左右转动腰骶部，上床睡觉前进行下蹲10次训练，可有效地缓解便秘。对于卧床或无自理能力的患者应协助或指导患者按摩腹部，患者取仰卧位或半卧位，自然放松，操作者或患者自己用手的大小鱼际在患者脐周沿顺时针方向按摩，每次10～15min，每天早晚各1次，也可于餐前20min或餐后2h进行，以促进蠕动，但此法慎用于腹部术后2周内肠梗阻、肠内肿瘤、急腹症、急性心衰患者。

2.3 保持情绪舒畅和居室环境舒适 老年便秘患者应做好安慰解释工作，使其情绪舒畅，避免七情刺激，并使居室保持清洁、空气流通、湿度适宜。

2.4 养成定时排便的习惯 即使无便意，也要按时如厕。排便时注意力集中，不听音乐或看报纸。

2.5 用药 大便干硬者可适当应用开塞露、甘油栓等导引，嘱病人保留数分钟后排便。应用药物时应在医生指导下进行。

2.6 心理护理 排便是通过神经反射来完成的，焦虑、恐惧和悲观失望等因素均可造成便秘。便秘时病人常会出现痛苦、烦躁、紧张、焦虑等情绪反应，护理时应在采取帮助排便措施的同时，分析引起此次便秘原因，树立信心，安慰患者不必紧张，只要配合医护人员一定能解除痛苦。

3 讨论

老年人因机体老化，引起消化系统生理功能衰退，口腔唾液腺分泌减少，牙齿脱落，影响了对粗纤维素食物的摄入，其次，由于肠壁肌肉萎缩，使肠蠕动无力，大便的蠕动速度减慢，延长了大便在肠内滞留的时间，粪内的水分被过度吸收故易导致大便秘结。

大自然的神秘力量范文 篇7

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【作 者】田庆生

【作者简介】作者单位：北京大学外国语学院法语系

【内容提要】作为法国象征主义文学的代表之一，奥古斯特·维里耶·德·李尔-阿当一反现实主义的创作手法，常常给人一种难以捉摸的感觉。读者常常很难把握他的思路，从而陷入一种迷惘，尤其在涉及到神秘主义这样的重要主题时。本文通过对“彼岸世界”、“基督世界”和“秘术世界”在维里耶作品中的表现的分析，揭示了作者对神秘世界既向往又怀疑的矛盾态度。作者的声音不是单一的，而是多元的，而这也正是他的现代性之所在。其实，在维里耶的作品中，神秘主义世界归根结底是一个梦想者的世界，它使作家远离丑恶的现实世界，进入绝对和永恒的梦想王国。作家笔下的超验世界更像是梦想的乐园，而不是真正的理想之归宿。

【关 键 词】秘术/基督教/彼岸世界/神秘主义/死亡/梦想/现实世界

【正 文】

奥古斯特·维里耶·德·李尔-阿当(auguste villiers de i' isle-adam, 1838-1889)是法国近代文学史上的一位重要作家。维里耶终生以写作为业，其作品内容丰富，体裁多样，包括诗歌、戏剧、小说、随笔、艺术评论；其代表作有短篇小说集《残酷故事》、长篇小说《未来的夏娃》和剧作《阿克塞尔》。尽管维里耶生前始终屈居二流作家之列，但随着时间的推移，他的地位逐渐上升，对他的研究也越来越多，越来越深入，他的一些作品开始被搬上了电视荧屏和戏剧舞台。1986年，法国最具权威的伽利马出版社“七星文库”出版了《维里耶·德·李尔-阿当作品全集》，从而确立了他在文学上的经典地位。这位生前拒绝为追逐名利而去迎合大众口味的作家的文学梦想，终于得到了应有的回报。长期以来，维里耶一直未能在

故事结尾时，他从幻想中醒过来，对重新找到失去的爱感到绝望，他请已故的爱人为他指出与她重逢的道路。突然，爱人坟墓上的钥匙神秘地掉落在他面前，仿佛是给他的答复，伯爵的脸上浮现出一丝“甜美的微笑”。⑤ 坟墓上的钥匙既是死者对伯爵的回应、召唤，也是后者进入彼岸世界大门的钥匙。女主人公的名字“薇拉”(véra)所隐含的双重意义已经暗示了她对伯爵发出的邀请。首先，这个名字在拉丁语中的意思是“真实”的意思；其次，它在发音上与法语动词“看到”(voir)的第三人称单数的简单将来时形式谐音：伯爵将在另一个世界见到他的真爱。

类似的相约还出现在《波特兰公爵》(《残酷的故事》)中。公爵之死似乎非常神秘。他并非不知道去握一个麻风病人的手所冒的风险，但他却不顾向导的劝阻，似乎是在服从来自彼岸世界的某种召唤一样，执意地这样去做了。事实上，作品中的主人公在一秒中之内便染上了麻风病，并在回到他的城堡后不久就死去了。⑥ 公爵的这一“勇敢”行为使他的尘世之旅突然提前结束了，他即将与未婚妻埃莱娜结合的计划也将无法实现。辞世之前，他平静地、毫无痛苦地向埃莱娜道别。对于后者来说，公爵终于得到了解脱。在深深的、充满解脱感和希望的叹息声中，他向未婚妻说道：“再见，埃莱娜！”⑦ 公爵以这样的道别方式暗示未婚妻在彼岸世界与他重逢。与此同时，与这对相约在彼岸世界的恋人相对的是沉湎于尘世欢乐的“俗人”：

……在子夜之时，在波特兰，在充满声色气氛的地下室里，在异国他乡花朵的醉人芳香中，隐约地传出大笑声、亲吻声、碰杯声、醉人的歌声和音乐声。⑧

一对恋人相约在彼岸世界的场景也出现在《崇高的爱》之中。在此，我们又一次看到世俗的欢乐与被放逐者的理想之间的对立。叙述者应邀前来参加一个庆祝会，然而，这里欢快、奔放的气氛却让他感到陌生，在他看来，晚会似乎是一群“幽灵的舞会”。⑨“一种活着的忧伤”侵袭了他。他为自己也属于这个晚会上的一员而感到遗憾。他独自躲在阳台上，沉浸在他“喜欢的孤独”⑩ 之中。就在这里，他发现了另外一个孤独者——利丝亚娜·德·奥贝莱纳小姐。这天晚上是她的解脱之日，是她献身上帝之前在尘世度过的最后一个考验日。奥贝莱纳小姐约叙述者翌日夜里去教堂与她相见。第二天，当叙述者来到教堂时，他看到这里正在举行奥贝莱纳小姐皈依上帝的仪式。这时，他终于明白，她相约他见面的真正地方并不是这里，而是彼岸世界：

这时，利丝亚娜·德·奥贝莱纳转身面对人群。她的目光和我的目光相遇了，她安详地、长久地凝视着我，神情是那么庄严，我的心灵被她的目光所震动，仿佛默默地接受了她闪光的灵魂应许我的永恒之约。(11)

其实，作品一开始就表明了对尘世之情的否定和对永恒之爱的梦想：

人间之爱是短暂的幻想，它留给人的是失望，这种失望总是让人感到谁也无法拥有真正的理想，除非在创世者所在的光明世界——理想的发源地那里……这就是为什么许多情人——那些灵魂注定得救的人——一开始就知道蔑视死亡的困扰，摆脱卿卿我我的世俗之情。他们的目光投向一个遥远的、令人心醉神迷的世界，他们把自己的存在投射到上苍神秘的火焰之中。对于这些得救的、充满信仰的灵魂来说，死亡会激起他们心脏的跳动，但那是充满希望的跳动。他们身上体现了一种凤凰之恋的情结，他们烧毁自己的双翼只是为了获得永生，他们在地球上只愿付出足以使他们摆脱它的努力。(12)

在该作品出版前的另外一个版本中，叙述者对女主人公说：“我想像您是一颗被放逐的灵魂……，它……只爱上天、上帝和死亡。”(13) 在同一个版本中，叙述者发现，当女主人公听维里耶的“死亡颂歌”(15) 使我们想到了奈瓦尔的一句话：“应该知道，死是为了永生。”(16)

如果说，死亡使许多人感到悲伤的话，在维里耶的笔下，它为幻想者打开了有些神秘莫测的希望之门。死亡是脱离尘世的惟一和最终形式，是通向幻想世界的最终出口。幻想者摆脱了世俗的牵挂和纠缠，随时准备踏上通向彼岸世界的希望之旅。但“对于其他人来说，死亡只不过是他们必将沉入的黑暗深渊”。(17)

巴什拉说，“在梦想中死去，就是再生。”(18) 维里耶作品中的梦想者就是把死亡看作是通往梦想的彼岸世界的桥梁。那么维里耶笔下的人物所梦想的未知世界到底是什么呢？

二、基督世界

维里耶笔下的现实世界是一个没有希望的世界，他不断地揭露它的黑暗面，如拜金主义、道德沦丧、实证主义等。作者弃绝这个世俗的世界，梦想另一个未知的、神秘的、想像的世界。那么这个理想世界是基督教所说的天堂吗？还是与某些秘术相关的神幻世界呢？身为基督徒的维里耶对他的信仰并非没有保留，对秘术神迹非常好奇的他，也并不完全相信其暗示的“真理”。

维里耶的许多作品都展现了基督教的崇高性，如《王位继承人》、《新大陆》、《波特兰公爵》、《崇高的爱》、《修女纳塔莉》等。这些作品中常常出现的一个场景就是女主人公为皈依上帝而举行的佩戴头巾的仪式。这是一个神圣的时刻，佩戴头巾这一举动意味着主人公从此告别丑恶的现实世界，

进入神圣、纯洁的基督世界。在物质世界和修道院之间，《王位继承人》中女主人公西奥娜的选择是明确的，这位给读者好感的人物所追求的理想不在这个一切都是虚幻的、转瞬即逝的现实世界里，而是在另一个永恒的世界里：“我生来不是为了活着，我有别的寄托”。(19) 《新大陆》中的女主人公露丝自愿佩戴头巾、过修道院的生活，尽管她的愿望最终未能实现，因为她为了把阿史维尔从危难之中解救出来而去了美国。《波特兰公爵》中的女主人公埃莱娜在她的情人离开尘世后的第三天便决定佩戴头巾，弃绝现实生活。在《崇高的爱》中，我们可以明确地看到，佩戴头巾与女主人公的梦想是直接相关的。她与尘世无缘，一心想要远离它。与世俗世界短暂、虚幻的情爱相对的是神圣的、理想的、永恒的爱。那些沉湎于尘世之情、与神秘的天国之爱无缘的世人“命运无常”，(20) 是活着的死人。叙述者在表达自己对女主人公出现在这群世俗的幽灵之中感到吃惊的同时，指出了两者之间的对立：

啊！一个外表具有如此崇高魅力的、心灵如此高贵的人，这个目光充满神秘希望的贝亚特丽丝(21) ……如何会迷失方向，来到这个世俗的节日晚会上呢？(22)

《索莱姆的会晤》(《奇闻轶事》)则展示了一副美妙的隐修院画面。叙述者以第一人称的口吻，对隐修院的修士进行了正面的描述。隐修院院长唐盖朗热的外表给人一种神秘、高贵的感觉，他说话时的声音听上去有“一种出自上帝选民的、充满智慧的语调”。他身边的两位修士也表现出一副充满智慧的神态，他们的“额头长得很特别，深邃的目光里洋溢着内心的喜悦”，(23) 叙述者声称他从未见过这样的额头和目光。作品中还出现了一个真实的人物：路易·弗耶。他是基督信仰的捍卫者、实证主义的对立者。他大发议论，言辞激烈，以表达他对类似勒南这样的“所谓无神论者”(24) 的批评。隐修院院长唐盖朗热的理想化形象在《神秘交感》中的神甫莫公伯身上再现。这位神甫的眼睛里闪烁着神秘的智慧之光，他充满睿智和哲理的言辞深深地震撼了叙述者。和克莱尔·勒诺瓦一样，神甫选择的是“照亮时代的光”，而不是“启蒙时代的光”。(25)

《克莱尔，勒诺瓦》中的女主人公对基督救赎的教义充满希望。在某种程度上，这个被实证主义和唯科学论的典型代表特里布拉·包诺麦所讽刺的幻想者是基督教的代言人。在这个双目失明的人物眼里，那些亵渎神灵的人是睁眼瞎，他们刚愎自用，只看到事物的表面现象，把一切归因于偶然，而那些盼望着“圣灵统治”到来的人，才是“永恒的拥有者”。(26) 根据她的观点，基督教带给人们的启示是至高无上的。上帝是“存在本身和一切思维的理想体现”。(27)

然而，我们也发现，这个似乎对基督教的教义深信不疑的人物却在其信仰的选择上流露出一种模棱两可的态度。如果说相信上帝是一种选择的话，那么，这种选择对一个真正的信仰者来说，应该是坚定无疑的，而不是相对的。然而，克莱尔对基督教的选择似乎出于一种信仰的需要，而不是一种信念。也就是说，她之所以选择基督教是因为基督教和其他的信仰相比是最理想的选择：“既然我们必须选择(一种信仰)，那就让我们选择最好的吧！”(28) 因此，我们可以说，克莱尔的选择并非出于“信”，而是出于一种逃避现实的需要。维里耶笔下的所有幻想者都是这个现实世界的陌生人，a. 雷特在《维里耶·德·李尔-阿当与象征主义运动》一书中正确地指出了克莱尔·勒诺瓦的信仰选择与信念之间的矛盾，一方面，她“愿意承认一切学说的相对性”，另一方面，她又选择了基督。(29)

基督教世界在维里耶的文学作品中占有非常重要的地位。一方面，我们从中看到了一个理想的、神秘的彼岸蓝图，另一方面我们也感觉到作者通过其作品中的人物对这个世界所表示出的怀疑态度。

三、秘术世界

除了基督信仰，维里耶的作品中还存在着另外一个超自然的神秘王国，那就是秘术世界。

从他的第一部小说《爱西丝》开始，对秘术力量的梦想便跃然纸上。侯爵夫人杜里娅·法布里亚纳便是这个梦想的体现者。她拥有超自然的力量，被视为意大利最强大的女人，她掌握着国家所有大人物的命运。在她富有人性的表面下隐藏着一种神秘莫测的灵性，这种灵性体现了人类思想在知识和悟性方面达到的顶峰状态。她属于那些掌握着“惊人的、超自然的巨大能量”(30) 的伟大天才之一。

类似杜里娅这样的神秘人物后来还出现在维里耶的其他一些作品中，如《预言者》中的所罗门、《阿凯荻塞里勒》中的印度教士、《阿克塞》中的雅努斯大师。小说最初的题目是《维莱姆·德·斯特拉利》，后改为《爱西丝》，(31) 这一变化给整个作品定了调。

和修炼秘术的术士一样，杜里娅过着苦行僧的生活。她的特殊资质从小就表现出来了。出生后几个月，她就会走路了。她自幼智力超凡，使她的父母惊讶不已。九岁时，她独特非凡的天性便引起人们的注意。超凡的记忆力使她十二岁时便学会了好几种语言，掌握了好几门学科。她虽然深居简出，但却控制着政府的一举一动。这个“神奇的女人”能够预测出某个大人物或政府签署某个法令的日期。夜里，当她

独自一人在街上行走时，路人不由自主地给她让道，尽管她外表平平。一个波希米亚女人看了她的手相后，当即昏厥过去，无疑杜里娅拥有的超凡能力震撼了她。她唱歌时嗓音具有神奇的力量，常常使她的父母入迷。她演奏竖琴时就如同在使魔法一样，把维莱姆伯爵带入了奇妙的爱情梦幻世界。

尽管小说中的女主人公生来就拥有超凡的智力，但神秘世界给她的启示似乎来自她对秘术的研习。我们还记得，杜里娅常常把自己关在图书馆，正是在这里，她潜心地钻研古代神秘学和玄学的手稿以及有关秘术的大量论著。这里也是梦想者静思、幻想的地方。也正是在这里，她获得了神秘世界的重大启示：一天，当她在图书馆里久久地研究着一部秘术著作时，她似乎突然领悟到了等待着她的神奇使命。“很好！我等着，”她自语道。因此，对她来说，维莱姆伯爵来意大利并非是个偶然，她正等待着这位德国优秀青年的到来，他们将组成地球上独一无二的一对理想搭档，去征服全世界。当福尔西亚尼亲王向她谈起这位年轻伯爵的时候，杜里娅丝毫不感到意外，她立刻说道：“带他来！”

从表面上看，杜里娅和维莱姆的会面似乎完全是偶然的，但其实不然。它是杜里娅要完成的神秘使命的组成部分。这使我们想到了维里耶的最后一部小说《未来的夏娃》中爱迪森和埃瓦德之间的会面。杜里娅要实现的神奇使命在某种程度上与科学家爱迪森所计划的普罗米修斯的“壮举”是相似的。正如杜里娅和德国青年的相见是必然的一样(“我没有寻找他，我无意寻找他！他难道不应该在必要的时刻主动到来吗？”(32))，美国科学家和英国青年的相见也不是偶然的(“没有什么偶然，我们本该相见，我们相见了。”(33))。此外，爱迪森还向埃瓦德声明：

您以为今天晚上我本人在无意识地等待您的到来！……但是别忘记，在实现您那神秘愿望的同时，我只不过在服从必然的意志。(34)

《阿克塞》中主人公撤拉与阿克塞的相遇看似偶然，其实它是加努斯术士所预言的一种神秘的、必然发生的事。但是，如果说爱迪森和阿克塞都在无意识地等待着他们必然要见的人的话，杜里娅却从一开始就知道德国伯爵为什么会来找她：

精灵们，你们愿意成全我的愿望，派来了我在等待的那个人……卓越的精灵，你们主宰着一切潜在的力量，感谢你们，感谢你们选择了我，在确定的日子到来的前一天给我带来了这个可爱的人！(35)

在一次去东方旅行的时候，杜里娅显示出了她真正的神奇力量。被野兽围困的她，当时正面临死亡的威胁。在“火术”和“魔力”的帮助下，她用手在空中划出了“活人与亡灵之间自始以来约定的符号”，唱出了“庄严的咒语”。(36) 霎时间，一只巨象便出现在她的面前，把她带离了险境。

《王位继承人》中的女主人公莫尔加娜似乎也具有和杜里娅相似的神奇力量。和杜里娅一样，她也等待着为实现自己的梦想而需要的那个人。当她第一次在监狱里见到塞尔吉斯时，她立刻意识到这个人将要逃走，而且他就是她要征服王位而需要的那个搭档。

噢，命运的安排！……命运让我来到这里，就在今天晚上！……有些人似乎隔着墙壁也相互吸引……我正需要一个可以倚靠的臂膀……我想我刚刚找到了它……他就是我需要的那个人！(37)

“去寻找，您就会找到”，这是《爱西丝》第八章的题记。杜里娅的梦想是普罗米修斯意义上的挑战：“难道自然不属于想战胜它的人吗？难道有什么事是不可能的吗？”(38) 她毫不掩饰自己要与爱西丝女神比高低的梦想。杜里娅卧室里画着爱西丝的壁画就是她梦想的象征。这幅画直接与小说的主题相呼应，潜在地表明了主人公想西丝女神的梦想。这幅画正好在杜里娅卧室的屋顶上，卧室的主人常常躺在床上，陷入神秘的沉思和幻想之中。我们可以想像，此时的杜里娅很容易把目光投向画中的女神，仿佛从一面镜子里看到了自己。

如果说《爱西丝》从一个诗意多于现实的层次上展现了秘术之梦，那么，我们在《克莱尔·勒诺瓦》和《克鲁克斯博士的实验》这两部作品中则可以看到作者对秘术的真正兴趣：和《克莱尔·勒诺瓦》中的实证主义代表特里布拉·包诺麦相对立的两种神秘主义倾向是基督启示和秘术。前面我们已经说过，基督启示的代言人是克莱尔，而秘术的代言人则是她的丈夫勒诺瓦医生。勒诺瓦医生试图从秘术(占星术、通灵术、磁气感应术、催眠术)的角度去与包诺麦“眼见为实”的实证主义态度相反，勒诺瓦医生认为，人由于其感知力的有限，无法看到事物的本来面目，所以永远是自己幻觉的受害者，在看得见的现象的背后存在着看不见的东西。勒诺瓦和克莱尔都相信一个超自然世界的存在，从这一点而言，他们站在同一个阵营，他们的共同敌人是唯物质论的代表包诺麦。但是，他们各自所代表的超自然倾向却是相互对立的。维里耶似乎不愿意表明自己的态度偏向哪一方。对他来说，重要的是实证主义与唯灵论之间的对立。法国现代文学研究专家伊夫·瓦岱教授在《文学魔力》一书中指出：

《克莱尔·勒诺瓦》通过志怪小说的模式表现了当时社会的唯科学论、唯物质论思想与宗教、唯灵论信仰之间的对立……包诺麦滑稽模仿泰纳的语气声称，

“灵魂只不过是大脑的一种分泌物，一点磷元素而已，理想只不过是一种机体性疾病”，而勒诺瓦则满脑袋的古代或者现代的占星术士。(39)

《克鲁克斯博士的实验》更加明确地显示了作者对神秘现象的好奇心。叙述者非常认真地介绍了英国学者的神秘实验，让我们看到了一个神奇的世界。正如《克莱尔·勒诺瓦》中超自然现象的见证人是一位唯科学论者一样，在这篇作品中，超自然现象的验证者是当时最有名的科学家之一，而且他的实验结果得到了不同科学权威机构的认证。他的实验主要涉及物体在空间中的移动、物体在没有任何已知力量的帮助下在空气中的漂浮、穿墙术、遥控发力、招魂术等现象。秘术演示活动是在欧洲最杰出的科学家的严格监督下进行的。检验的结果让“最沉着的实证主义者”(40) 都感到困惑。克鲁克斯博士声称，“在监督检查方面很难找到比我们更加多疑和求实的人了”。他在事实面前只好屈从于下面的结论：“再重申一遍，我们不说这种事是可能的，我们要说这是现实。”(41)

我们可以看到，这里涉及的所有神奇现象其实都依赖于一种神秘的能量。根据英国学者的观点，应该存在一种与人的机体有联系的新的能量，他称之为“通灵流体”或“心力”。关于这种看不见的能量，克鲁克斯博士是这样解释的：

任何人的身上或多或少在不同程度上都具有这种神秘的力量，如果它能够得到开发，我们就可以利用它有意识地或在沉睡当中，在一定的距离之内，作用于其他人或物。(42)

这种特殊能量的概念首先出现在《爱西丝》中。小说的女主人公杜里娅就属于那些拥有一种神奇的流体能量的超人。在后来发表的小说《未来的夏娃》中，主人公科学家爱迪森也谈到了一种在他看来很神奇的流体力：“这种流体力，我们只能感受它，但无法对其进行分析”。他把这种无形的能量与电能进行比较。另外，他还提到了克鲁克斯博士有关通灵术方面的实验。他本人还是磁气感应术和催眠术的运用者。他声称，“既古老又时新的磁气感应术学是一种实在的、无庸置疑的科学”。(43) 他使用催眠术使克拉莉小姐进入静止和无意识状态，以实施其“质变”实验。他还利用磁气感应术治疗安德逊女士的瘫痪病。关于这种能量的固有性，他和克鲁克斯的论点一样：“我们出生时都在不同程度上带有这种活跃的潜能：我只是耐心地开发了我的这种潜能而已”。(44)

尽管维里耶对秘术本身很感兴趣，但秘术世界在作家的笔下似乎更是梦想者的一种精神食粮。他们对现代资产阶级社会深恶痛绝，梦想着一个理想的世界。《夏末故事》就表现了这种理想。作品的主人公是两个五十多岁的男人，他们与现实世界隔绝，整天沉醉于自己的神秘体验之中。与讨厌黑夜的其他市民相反，他们从黑夜里找到了自己的幸福，因为黑夜是他们与亡灵交流的最佳时刻。他们宁愿看到自己喜欢的幽灵也不愿接触那些活着的邻居。正如伊夫·瓦岱指出的那样，维里耶的真正目的“并不是要揭示他自己并不大明白的某种神秘学，而是将读者带入一个美好的想像世界之中，对他来说，这个世界比真实的现实世界更真实”。(45) 这个神秘世界本身在作家的笔下并不完全是理想世界的象征。在基督信仰的影响下，加之他对秘术的怀疑态度，维里耶并不掩饰他对这个世界的嘲讽。在《克鲁克斯博士的实验》这篇作品中，叙述者一开始便认真、痴迷地介绍了克鲁克斯博士对超自然现象进行的检验，以及从中得出的奇妙结果，但到作品快要结束时，他却话锋一转，对通灵术大加抨击。他站在一个基督徒的立场上，称通灵术为荒诞的幻象，是无稽之谈，无聊的诱惑，只有基督福音的教义才是真实可信的，才是惟一存在的真理。基督徒“绝不会被一些其现在和将来永远都会感到陌生的现象所迷惑”，“他会带着最安详的微笑，昨天和明天一样，回答道：我们住在自己的客店里，我们不关心旁边大厅里所展示的新奇事物。”(46) 最后，叙述者彻底地否定了秘术：“我们才不在乎这类成果”，它们扰乱“神圣的祥和”，是“邪恶”和“地狱”(47) 的产物。

《夏末的故事》也表现了同样的双重性。如果说作品中的两位主人公首先扮演了维里耶心目中的理想人物，叙述者在作品结尾时却把他们视为某种巫术的，他们只是感情用事。“他们怎能愚蠢到忘记死亡是一种决定性的、无法捉摸的东西呢？”叙述者感慨道。对于后者来说，他们的巫术活动只不过是一种“幻想的幼稚游戏”。(48) 同样，在《阿克塞》中，维里耶对神秘学表现出了一种前所未有的矛盾态度。一方面，这部作品充满了秘术之梦，而另一方面，它却被否定。

《阿克塞》的女主人公撒拉使我们想到了《爱西丝》中的杜里娅·法布里亚纳。她似乎懂得秘术。和《爱西丝》中的主人公一样，她常常埋头研读这方面的著作，而且具有一种超凡的天资。当修女罗达秀因为她拒绝上帝而抬起手臂要打她的脸时，她举在空中的手突然失去力量，“似乎被一种无形的东西所固定”。“是什么突如其来的干扰抑制住了我的手臂呢？我为什么没有打下去呢？”(49) 她惊讶地自问道。当隐修院院长和主教提到神秘术士加努斯的名字时，教堂圣殿周围的七根蜡烛突然同

时熄灭。这是加努斯干预的信号，它预示着撒拉即将作出的选择：她将拒绝佩戴头纱，皈依上帝。

加努斯大师是维里耶笔下惟一真正的法师形象。他是一个神秘、超凡的人物。尽管他已年过五十，但始终保持着“硬朗、年轻的形体”。(50) 阿克塞的仆人们都惊讶地注意到，加努斯12年以来一直没有变老。他有预知的神奇功能，对命运的变数似乎了如指掌。他在撒拉拒绝上帝和阿克塞拒绝秘术之前就早已预知到他们将要作出的选择了。

阿克塞对神秘世界的拒绝与撒拉对基督救赎的拒绝出现在同一作品、而且是维里耶的最后一部作品之中，这一现象表明了作者的精神危机达到了顶峰。这两种超自然的意识形态在此都被否定了。

其实，在维里耶的作品中，基督信仰和神秘学归根结底都是一种梦想形式，它们使作家远离丑恶的现实世界，在梦想的世界中邀游。《爱西丝》中的主人公杜里娅，不是对现实世界充满先天、固有的厌恶吗？从孩提时代起，她便与外部世界隔绝，深感自己在这个世界是个陌生人，这个世界对她毫无意义，她甘愿与之脱离：“我的灵魂为自己不得不生活在这样令人屈辱的时代而感到愤怒！……我的灵魂不属于这样令人辛酸的时代！”(51) 在她看来，现实世界是监狱。“我生活得很痛苦，我在这个地球上已经一无所取了……”(52) 杜里娅说道。她只活在梦中：“很久以来，我就开始死亡了。”(53)

基督信仰和秘术幻想似乎都不能让维里耶信服，它们在作家逃避现实、进入梦想世界的道路上相逢。伊夫·瓦岱写道：“正如福楼拜重建迦太基以忘掉他的忧伤，维里耶在梦想中的耶路撒冷召唤法术之王所罗门……，以逃避他深恶痛绝的现实社会。”(54) 卡斯戴克斯从同一角度指出：“他(维里耶)作品中形式多样的志怪神话表达了一种既模糊又热烈、既不确定又矛盾的思想，它们使人们摆脱了自己所处的悲惨境遇，进入了绝对和永恒的境界之中。”(55) 维里耶笔下的神奇世界与现代资产阶级社会是对立的。神秘世界似乎更像一个“梦想乐园”，而不是真正的“理想”彼岸，更像反实证主义的一个“阵地”，而不是真正的信仰之殿。

注释：

①《哈姆莱特》，朱生豪译，人民文学出版社2000年版，54页。

②③④⑤⑧(19)(30)(32)(33)(34)(35)(36)(37)(38)(43)(44)(51)(52)(53)《维里耶作品全集》(oeuvres complètes de villiers de l' isle-adam)，巴黎，伽利马出版社“七星文库”1986版，第一卷，46，46，36，561，297，177，191，792，820，191，187，263-264，193，1004，966，138，184，185页。

⑥维里耶大概不会知道麻风病的潜伏期一般要持续好几年，这一具有神奇色彩的细节大概不会是偶然的。

⑦“再见”一词在原文中为斜体，意味深长。

⑨⑩(11)(12)(13)(14)(20)(22)(23)(24)(26)(27)(28)(40)(41)(42)(46)(47)(48)(49)(50)《维里耶作品全集》，第三卷，4，5，13，3，1042，1056，4，5，314，316，169，189，191，72，75，76，77，78，333， 556，631页。

(15)(29)a. raitt, villiers de l' isle-adam et le mouvement symboliste, josé corti, 1965, p. 77, p. 233.

(16)robert lafont, dictionnaire des symboles, 1982, p. 5.

(17)m. daireaux, villiers de l' isle-adam, l' homme et l' oeuvre, 1936, p. 264.

(18)gaston bachelard, la poétique de la rêverie, puf, 1963, p. 95.

(21)但丁《神曲》中的人物。

(25)这里的启蒙时代指18世纪启蒙时代。

(31)古埃及的女神。

(39)(45)(54)yves vadé, l' enchantement littéraire, ed. gallimard, 1990, p. 326, p. 328, p. 328.